Poesia Latina del Renacimiento

Desde los mismos albores del cristianismo esta religión había encontrado en la cultura grecolatina en general y en su lengua en particular un vehículo con el que poder extender por todo el mundo la Buena Nueva del Hijo de Dios. La lengua, máximo exponente de toda una cultura y tradición de un mundo pagano, que estaba a punto de sucumbir, es utilizada desde los primeros Padres no sólo para predicar la doctrina cristiana sino para combatir todo aquello que esta propia lengua había representado. La mezcla de amor y odio hacia lo pagano se encuentra presente desde los primeros tiempos del cristianismo, recorre toda la Edad Media y alcanza el Renacimiento. Con la misma pasión con la que algunos fustigaban el paganismo, con esa misma pasión no dejaban éstos de volver su mirada a la cultura y lengua clásicas.

El Renacimiento y el movimiento humanístico han sido considerados en múltiples ocasiones como un período de apostasía religiosa frente a las actitudes de fervorosa religiosidad cristiana de épocas anteriores y así, como bien señala pág. O. Kristeller [1]:

Muchos historiadores del siglo pasado se inclinaron por asociar el Renacimiento y el humanismo italiano con algún tipo de irreligiosidad, y a interpretar las Reformas protestante y católica como expresiones de una revivificación religiosa que retó a la cultura no cristiana del período precedente, a la cual finalmente derrotó.

Sin embargo, no se nos puede pasar por alto que dentro de las difuminadas barreras de la baja Edad Media y los despuntes del Renacimiento italiano todos los pensadores, tanto los que continuaron con la vieja escolástica medieval como los humanistas que emprendieron la renovación cultural de la vieja Europa, bebieron y crecieron bajo las mismas enseñanzas cristianas. No hay cambio que surja de repente y así multitud de acontecimientos culturales y motivos literarios que alcanzan su máximo apogeo durante el Renacimiento son resultado de la continuidad, de la tradición, aunque en ocasiones hubieran quedado soterrados durante la Edad Media. Frente a la vasta producción teológica y religiosa de este período, no dejan de cultivarse tanto en latín como en lengua vulgar todos los géneros literarios clásicos —historia, epistolografía, drama, épica, lírica, etc.— desnudos de toda influencia cristiana así como todo tipo de tratados técnicos. Aunque pueda parecer a simple vista que lo sacro reviste por completo la cultura de este período, sin embargo la literatura profana está muy lejos de sucumbir, para emerger (y no nacer, porque nunca había llegado a desaparecer del todo) con fuerza en el período posterior.

En pleno auge del humanismo renacentista surge en el Nápoles de Alfonso el Magnánimo de Aragón la importante figura de G.G. Pontano (1429-1503), considerado por muchos la cumbre de la lírica neolatina del Renacimiento. Con él la poesía de los sentimientos y de los sentidos, la belleza por la belleza alcanza las más altas cotas de perfección y refinamiento. Pontano constituye una de las cúspides de una corriente poética que volvía su mirada a la poesía de la Antigüedad para, en palabras de J. C. Rovira [2],

[...] reconstruir una unidad cultural y, también, y sobre todo, para abrir espacios de vida que la Edad Media había cegado: porque la nueva valoración del hombre, o la reconstrucción de la voluptas, o el nuevo sentido de la fama y la muerte, entre otros múltiples valores, tienen su inspiración aquí en autores que se llaman Tibulo, Propercio, Ovidio, Marcial o Catulo, restituidos como reflexión de vida y como construcción, versal y rítmica, de la poética.

Pues bien, a pesar de que la poesía pagana ha sido tanto para paganos como para cristianos instrumento de formación en las escuelas y universidades, se constituía también como un elemento muy nocivo, que los propios autores cristianos trataban en ocasiones de combatir, debido precisamente a la sensorial voluptas, que se podía entresacar de sus versos.

Sin embargo, más allá del contenido poético es la belleza literaria de las letras de la Antigüedad lo que tratan de encontrar los humanistas y es esa misma belleza, aunque teñida de héroes y dioses clásicos, la que tratan de reflejar en su obra. La ruptura de la dependencia de la cultura y literatura humanísticas con el cristianismo no significa, como ha reflejado D. Ynduráin [3], que

[...] estos hombres nieguen o no nieguen explícitamente la religión cristiana; ni siquiera, de que crean o no crean en ella en el fondo de sus conciencias, [...] Lo que quiere decir es que las letras seculares adquieren una clara autonomía que les permite funcionar por su cuenta, como letras humanas.

En verdad, el recurso de los humanistas en general y de los poetas en particular a los motivos paganos no infiere en ningún caso el resurgimiento de la antigua religión como elemento de culto [4]. Como ya hemos apuntado, la formación religiosa de los primeros humanistas no difiere mucho de la del hombre medieval. Pero, frente al anonimato medieval en un mundo en el que Dios era la referencia obligada de todas las cosas, el hombre del Renacimiento toma conciencia de su propia individualidad, de su propia subjetividad frente al otro y a los demás seres de la naturaleza; frente a la fe heredada, los humanistas no pretenden negar sino conciliar los sentimientos y convicciones religiosas de su espíritu con todo un conjunto de sistemas filosóficos, derivados en su mayor parte de la literatura clásica, que tanto veneraban. No estamos en condiciones de opinar, ni siquiera a través de los escritos, que en muchas ocasiones resultan engañosos, sobre los sentimientos y vivencias religiosas de los humanistas, porque sólo cada uno sabe lo que siente su alma, pero parece razonable la idea que apunta J. Burckhardt [5] cuando afirma que «la mayoría habrá vacilado interiormente entre el libre pensamiento y los restos del catolicismo en que habían sido educados, y exteriormente se habrán mantenido fieles a la Iglesia por cálculo», teniendo en cuenta el poder de persuasión que la Iglesia católica mantenía todavía en esos momentos. Sin embargo, si apartamos nuestra mirada del individuo en concreto, no debemos centrar nuestra atención en el movimiento humanístico como una corriente religiosa o antirreligiosa sino considerarlo como «una orientación literaria e intelectual que podía ser, y en muchos casos era, llevada a a cabo sin ninguna referencia explícita a temas religiosos por parte de individuos que, a la vez, eran miembros fervientes o nominales de una de las iglesias cristianas» [6].

Dejando a un lado la contribución filológica de los humanistas a la constitución del texto y a la recta interpretación de las Sagradas Escrituras, las referencias cristianas en las obras de los humanistas brillan por su ausencia, en especial en la poesía neolatina, frente al continuo ir y venir de motivos y citas de autores paganos de la Antigüedad clásica. Así en su estudio sobre la poesía latina del Renacimiento J. Sparrow [7] no duda en afirmar:

The religious poetry of the age presents a different, but perhaps analogous, problem: why should there be so little of it? Hymns, classical both in form and diction, are common enough; the saints are invoked (in company often with an incongruous contingent from Olympus) in Horatian odes or Virgilian hexameters; and there is no dearth of religious narrative poems, from the Parthenice of Mantuanus to the De Partu Virginis of Sannazaro.

En efecto, frente a la perturbadora y maravillosa mezcla de paganismo y cristianismo totalmente artificial que se opera en la obra poética de Pontano, otros poetas ponen su talento literario al servicio del cristianismo y de la Iglesia de Roma, como Battista Mantovano (1448-1516), Sannazaro (1456-1530) o Hieronymus Vida (1480-1566) con su Cristiada. Los sumos pontífices León X y Clemente VII en plena Reforma luterana no dudaron en alabar la contribución de la poesía clásica y cristiana de Sannazzaro a la defensa de la fe [8]. No falta tampoco en la poesía de Sannazzaro, discípulo e íntimo amigo de Pontano [9], esa misma mezcolanza de temas y motivos paganos y cristianos, que caracteriza la poética de su maestro [10], a pesar de que incluso en estos casos los sentimientos religiosos de Sannazzaro resultan más sinceros, «una religiosità, qui venata dalla malinconia provocata in lui dalle particolari condizioni del momento, ma che conserva vivo il ricordo del modo lieto e familiare in cui si onoravano i santi nella città che aveva dovuto abbandonare» [11].

F. Arnaldi [12], uno de los grandes estudiosos de la poética pontaniana, opina que Pontano «non fu particolarmente religioso», a pesar de sus intentos de conciliación poética entre paganismo y cristianismo. Ante la tentativa de revestir en su obra poética religiosa por excelencia, De laudibus divinis, los temas de la himnografía cristiana de motivos clásicos no resulta del todo sincero y sus pretensiones parecen estar más inclinadas a destapar las relaciones de belleza poética sensorial [13], que se establecen entre mundo clásico y espiritualidad cristiana, que a manifestar sus sentimientos religiosos, al contrario de Sannazzaro, donde

[...] la purezza e la sincerità del suo fervore religioso [...] soprattutto si esprime nel suo De partu Virginis, breve poemetto a lungo elaborato e limato tra il 1504 e il 1526, anno in cui fu pubblicato, accompagnato da una dedica a Clemente VII. In questo poema, che è un classico esempio di poesia religiosa umanistica gli esametri virgiliani sono volti a significato cristiano, e spesso la raffinatezza del cesello nuoce alla spontaneità dell’ispirazione [14].

Ya desde los primeros dísticos del primer poema del De laudibus divinis [15], De mundi creatione, ad Antonium Panhormitam, Pontano entremezcla los elementos paganos con la doctrina cristiana en una alegoría en la que Neptuno gobierna las aguas y Júpiter los cielos, a pesar de que todo ha sido creado por Dios de la nada: Hoc coelum, quaeque obliquo distincta meatu / sed certa ferri sidera lege vides / telluremque suo libratam pondere, circum / quam cingit rapidis Enosigaeus aquis / spirantisque avium tractus fusumque superne, / qui cuncta aetherio temperat orbe, Iovem / Antoni, Deus e nihilo, Deus omnia fecit et formam rebus iussit adesse suam (vv. 1-8); a lo largo del poema, la lengua pagana se encuentra al servicio del contenido, que en muchas ocasiones y sacada de su contexto nos daría la impresión de que está describiendo escenas de los vetustos dioses olímpicos, como en el momento en que Dios manda a su Hijo para redimir al mundo: progeniem in terras summo demisit Olympo, / quaque hominis gereret munia quaeque dei. / Haec coeli secretaque et inenarrabile patris / consilium explicuit, quae bona, quaeve mala, / quae vitanda homini, quae vitae forma sequenda, / quaeque bonos maneant praemia quaeque malos (vv. 91-96); al final, después de teñir de adornar el fondo cristiano con la lengua pagana, concluye con una afirmación, que pone en boca de Panormita y que es posible que no fuera compartida por el sentimiento de ninguno de los dos: quodque decet bona cuncta deo iustumque piumque / ascribis, nostrae sed mala nequitiae (vv. 111-112). Esa misma línea, a saber, la expresión de un contenido cristiano mediante la utilización de términos, motivos y referencias paganas, es la que emplea a lo largo de toda la obra; así, por ejemplo, en el poema cuarto, Hymnus ad Virginem Dei Matrem, cuando trata sobre la Anunciación de María: Namque tibi secreta dei mandata per auras / candidus augusto nuntius ore tulit / progeniemque Deum coelisti concipis ortu / conceptum et nono sidere virgo paris, / cuique sacri reges coeli nova signa secuti / aurum et Panchaeo munera odore ferunt (vv. 11-16) o en el tratamiento que realiza Pontano sobre la muerte y resurrección de Cristo en el poema sexto, Hymnus ad Christum redemptorem, del que apenas queda la idea de los motivos cristianos: Cumque sitim cuperes nostra sedare salute, / torpuit arenti fellis in ore sapor / atque inter geminos crudeli sorte latrones / Iudaeae pateris iurgia saevitiae; / donec defesso decedens spiritus ore / clamavit: «Quid me deseris, alme pater?». / Hinc manes Stygiosque lacus, loca taetra silentium, / infernique subis limina dura fori; / inde pias animas et coelo digna secutas / eximis et superum munera ad alta vocas. / Tertia lux aderat, roseo cum laetus Eoo / surgis, mox victor sidera clara petis, / consortemque capis patrio cum numine curam / dextra tenens, dextro conspicuusque loco (vv. 19-32). La imitación de la lengua poética de la antigua Roma con toda su multiplicidad de registros se erige en esta obra poética de Pontano como vehículo de transmisión de una doctrina, de unos valores, de unos sentimientos supuestamente cristianos, que quedan eclipsados bajo el deslubramiento de la belleza formal. La temática de la obra se convierte más en un artificio que en una verdadera expresión de sentimientos religiosos, que luchan por no perecer en el continuo maremagno de motivos paganos.

Dejando a un lado esta obra, que, como hemos visto, constituye más un artificio o ensayo literario, donde los contenidos de la himnografía cristiana son tratados con la lengua y recursos de la literatura latina pagana, que una obra religiosa, por el resto de la producción elegíaca y lírica de G. G. Pontano [16] circula una serie de referencias cristianas, entremezcladas con infinidad de tópicos y motivos de la Antigüedad clásica, que nos transportan al onírico mundo literario del Renacimiento, en el que lo sacro y lo profano se confunden sin poder llegar a comprender si se produce una paganización de lo cristiano o una cristianización de lo pagano. Ante los sufrimientos que acarrea al poeta el amor, uno de los temas dominantes en estas obras, éste no dudará en una de las ocasiones en ingresar en la orden de los franciscanos, fundada hacia el año 1210 por San Francisco de Asís, patrón de su Umbría natal: Ah valeant veneres, valeant mala gaudia, amores: / casta placent: luxus desidiose, vale; / iam mihi Francisci tunicam cordamque parate, / iam teneant nudos lignea vincla pedes; / quam iucunda mihi ieiunia, quis ego coelum / emeream, cum me solverit atra dies (Parth., I, 9, 23-28). En medio de los innumerables motivos elegíacos que rodean el poema, el poeta opta por una via de escape cristiana, el ingreso en un cenobio, para olvidar las penas de amor al tiempo que pueda ganarse el cielo, el cielo cristiano que en la mayor parte de las ocasiones es identificado con los Campos Elíseos del mundo subterráneo pagano, frente al infierno cristiano, que asemeja al mundo de ultratumba clásico y que es descrito así por Pontano, cuando siente morirse de amor: Non mala Persephone letum properasset acerbum, / non iuveni pallens Styx adeunda foret, / non Phlegethonteae sentirem incendia ripae / Eumenidumque angues terrificumque canem (Parth., I, 20, 23-26). La raza humana siente en sus propias carnes el dolor y la enfermedad, males que, como de nuevo volvemos a ver [17], no achaca a la «divinidad» sino a los propios seres humanos, sumus hic tot inferi quot homines vivimus, / suusque quisque dirus est Erebus sibi (Parth., II, 4, 20-21). Es en su obra De tumulis, colección de epitafios reales o ficticios dedicados a innumerables personas pertenecientes a los círculos más cercanos a Pontano [18], donde se observa con mayor claridad esa fusión de imágenes cristianas y paganas. Así en el De tum., I, 5, dedicado a los ciudadanos de Otranto que murieron por su patria y la defensa de la fe cristiana frente a las embestidas turcas, el sacerdos, identificado con los antiguos sacerdotes y vates de la antigua religión, pronuncia una plegaria en la que no duda en afirmar que la nueva patria de las almas de los muertos es el cielo: Ite piae ad superos animae, postquam ossa quierunt: / ossa quieta manent; ite, piae, ad superos, en agite, ite, animae. / Hoc posita est tumulo pubes Hydruntia, coelum / est data cui propriis patria pro meritis (vv. 17-22). Como ya hemos apuntado este cielo se identifica en muchas ocasiones con los Campos Elíseos, habitado por los héroes y hombres justos de la Antigüedad. Es allí donde sus amigos y conocidos gozan del descanso eterno: Nunc urbem colit et Musas; post dona sepulcri / Elysium colet Pieriasque domos (De tum., I, 13, 11-12). Mejor aún se observa esta idea en De tumulis, II, 34, Tumulus Laurae Arceliae uxoris Antonii Panhormitae: Elisiae nunc te valles et opaca vireta, / Elysius nunc te, Laura, recessus habet (vv. 1-2) [...] Gaude, Laura, tuo rursum coniucta marito, / tuque, marite, novam gaude et inire fidem. / Antoni Elysiae celebrant hymenaeon et aurae, / et Laurae castos florida prata toros. / Vivite, felices umbrae, thalamoque iugali / laeta agite et parili munera obite fide (vv. 11-16). Las almas de los difuntos son los manes paganos, que durante el sueño suelen manifestarse entre sombras a los vivos y reclaman ser aplacados con ofrendas: Officium face, amice, pium manesque piato / atque Arabo noster spiret odore rogus (Parth., II, 8, 9-10). Véase como la inmortalidad del espíritu se asemeja a un reino de sombras: Pax vobis, tenues umbrae, requiesque sepultis, / sit dolor et nullus, nullaque cura sitis, / perpetuae sint et noctes somnique perennes; / o felix, sopor hic cui venit ante diem. / Aeternum dormite, umbrae, aeternumque silete; / sit sopor aeternus, perpetuumque vale (De tum., II, 1, 5-10). Por otro lado, el concepto de la muerte parece estar impregnado por la doctrina epicúrea a través del De rerum natura de Lucrecio, a quien Pontano tanto admiraba: Haec eadem vitae ratio: mors undique saevit / lenta aliis, aliis praeproperata venit. / Naturae imperio morimur; parere necesse est; (Erid., II, 32, 81-83) [...] Hinc mortem tolerare decet ratione magistra, / quae docet cineri nulla subesse mala; / mors igitur toleranda, mali sibi nescia, cum sit / ipsa quies hominis sitque quietis opus (vv. 91-94); sin embargo, al contrario que la teoría epicúrea, Pontano considera la muerte el paso a otra vida: Nam mortem vitae pretium finemque laborum / iudicat et vitae posterioris iter: / sunt testes vitae tumuli finemque fatentur / esse quidem alterius, principium alterius (De tum., I, 13, 7-10). Los ángeles y los santos son los dioses lares y los genios de la Antigüedad; así cuando se queja ante su esposa de la milicia: Ergo ego vota bonis Laribus Genioque ferebam / placabam et multa numina sancta prece (De am. con., I, 5, 11-12), o cuando se encuentra rebosante de alegría por el nacimiento de su hijo: Ipse deos supplex tacita venerabor acerra / et reddam sacris debita tura focis: / sancte Geni, tibi solemnes prostratus ad aras / fundo merum et multo laurus in igne crepat (De am. con., I, 10, 9-12). Y en medio de tantos motivos paganos, que se identifican con los cristianos, dedica uno de sus poemas (Erid., I, 35) a San Martín, cuya fiesta se acompaña en Francia e Italia de numerosos actos folclóricos. Se podrá observar que este santo es invocado del mismo modo con el que se invoca a los dioses en la literatura clásica pagana: Dive, fave; nunc te colimus, tua templa veremur / et numen felix ducimus esse tuum (vv. 5-6) [...] Dive parens Martine, ades et tua pocula vise; / te cyathi et calices, te tua musta vocant. / Euge, pater, bibit ipse pater calicemque supinat (vv. 11-13). El poeta viejo y enfermo se lamenta ante su difunta esposa por la muerte de su hijo Lucio en una maravillosa explosión incontenida de sentimientos donde sólo importa el sentimiento, la belleza de las palabras, donde desaparecen por completo las fronteras de lo sacro y lo profano: Tu vero coelo positus radiantia cernis / astra prius patrio nota magisterio, / atque iterum divum effigies et munera monstrat / Uranie, illa tuo cognita Musa patri. / Ergo, nate, tibi parta est de morte voluptas, / atque aevo frueris perfruerisque Deo [...] Solatur sed me, tibi quod iam parta beatae / sors vitae est nulli concutienda malo, / solatur quod et ipse brevi te consequar una / visurus summi lucida tecta poli, / visurusque Deum, coelique in parte receptus / coniuge cum cara saecla perennis agam (Erid., II, 32, 99-104, 111-116). Algo divino tienen todos los poetas, divinos son los valores que encierra la poesía y «si la Biblia es también poesía, la poesía encierra a su vez algo divino» [19].



NOTAS

[1] P. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, 1982, pág. 93.

[2] J. C. Rovira, Humanistas y poetas en la corte napolitana de Alfonso el Magnánimo, Alicante, 1990, pág. 51.

[3] D. Ynduráin, Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, 1994, pág. 209.

[4] Sobre la religiosidad de los humanistas resultan interesantes las observaciones de E. Walser, Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, Basilea, 1952.

[5] J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia (= Die Kultur der Renaissance in Italien, Basilea, 1860), trad. esp. de R. de la Serna y Espina, Madrid, 1982, pág. 392.

[6] P. O. Kristeller, op. cit., pág. 97.

[7] J. Sparrow, «Latin verse of the High Renaissance» en E. F. Jacob (ed.) Italian Renaissance Studies, Londres, 1960, págs. 383-384.

[8] Cf. G. Calisti, Il De partu Virginis di J. Sannazaro. Saggio sul poema sacro nel Rinascimento, Città di Castello, 1926.

[9] Sobre las relaciones humanas y referencias literarias entre Pontano y Sannazzaro, remitimos a nuestro trabajo todavía en prensa, «Caracterización de los poetas neolatinos del Renacimiento italiano a través de la obra poética de G. G. Pontano», en Actas del Congreso Internacional La Universitat de València y el humanismo: Studia Humanitatis y renovación cultural en Europa y el Nuevo Mundo.

[10] El recurso a un santo patrono es un tema heredado del paganismo, que Sannazzaro no duda en plasmar en su Elegiae, II, 2, In festo die divi Nazarii Martyris, qui poetae natalis est o en sus Epigrammata, I, 58, Hymnus ad divum Nazarium, que no difieren en exceso ni en fondo ni en forma del Eridanus, I, 35 de G. G. Pontano, De festis Martinalibus, en honor a San Martín.

[11] Giovanni Gioviano Pontano, Poesie latine (a cura di L. Monti Sabia, introduzione di F. Arnaldi), Turín, 1977, 2 vols., págs. 511-512, La introducción de estos volúmenes corre a cargo del Prof. Arnaldi y es la reproducción de su artículo «Rileggendo i carmi del Pontano», en Atti dell’Accademia Pontaniana, 1, 1948, pág. 55 y sigs.

[12] Giovanni Gioviano Pontano, loc. cit., pág. 520.

[13] Sobre la fuerza sensorial de la poética de Pontano son interesantes los estudios de C. R. Orsini, Un grande poeta dei sensi, Treviso, 1911 y el más reciente de M. J. Vega Ramos, El secreto artificio. Qualitas Sonorum, Maronolatría y tradición Pontaniana en la poética del Renacimiento, Madrid, 1992.

[14] Michele Marullo, Poliziano, Iacopo Sannazzaro, Poesie latine (a cura di F. Arnaldi e L. Gualdo Rosa), Turín, 1976, 2 vols., págs. 167-168.

[15] Reproducimos las citas de la obra poética de Pontano según la edición de J. Oeschger, Ioannis Ioviani Pontani Carmina: Ecloghe-Elegie - Liriche, Bari, 1948.

[16] Nos referimos a las obras que J. Oescheger en G. G. Pontano, loc. cit., agrupa bajo el título de Elegie y de Liriche, a saber, Parthenopeus sive Amores, De amore coniugali, De tumulis, Hendecasyllabi seu Baiae, Iambici, Lyra y el Eridanus.

[17] Cf. supra G. G. Pontano, De laudibus divinis, 1, 111-112.

[18] Cf. G. Parenti, «L’invenzione di un genere, il tumulus pontaniano», Interpres, 7, 1987, págs. 125-158.

[19] D. Ynduráin, op. cit., pág. 305.